Мирча Элиаде

ЗАЛМОКСИС, ИСЧЕЗНУВШИЙ БОГ*

[Назад]

В доме Сурендраната Дасгупты. Калькутта. 1930


           В широко известном пассаже Геродот рассказывает нам то, что он узнал от греков, живущих возле Геллеспонта и Чёрного моря, касательно религиозных верований гетов и, в частности, касательно их бога Залмоксиса. Геты, говорит Геродот, "самые храбрые и честные среди всех фракийцев" (4. 93). Они "представляют, что бессмертны, [и] вот как они это показывают: По их мнению, они не умирают, но покойник отходит к богу [daimon] Салмоксису (иные зовут его также Гебелейзисом)  <4. 94; перевод Г.А. Стратановского - С.И.>". Далее Геродот описывает два ритуала, связанных с Залмоксисом: принесение в жертву посланника, осуществлявшееся каждые пять лет, и стрельбу из лука в тучи во время грозы. Мы рассмотрим эти ритуалы позже. А сейчас позвольте нам прочесть то, что ещё узнал Геродот от своих информаторов.
           "Впрочем, как я слышал от эллинов, живущих на Геллеспонте и на Понте, этот Салмоксис был человеком, рабом на Самосе, а именно рабом Пифагора, сына Мнесарха. Потом, став свободным, приобрёл великое богатство и с ним возвратился на родину. Фракийцы влачили тогда жалкое существование и были несколько глуповаты. Салмоксис познакомился с ионийским образом жизни и обычаями, более утончёнными, чем фракийские, так как ему пришлось общаться с величайшим эллинским мудрецом Пифагором. Салмоксис велел устроить обеденный покой для мужчин, куда приглашал на угощение знатнейших горожан. При этом он доказывал друзьям, что ни сам он, ни они - его гости и даже их отдалённые потомки никогда не умрут, но перейдут в такую обитель, где их ожидает вечная жизнь и блаженство. Между тем, устраивая упомянутые угощения с такими речами, Салмоксис велел соорудить для себя подземный покой. Когда этот покой был готов, Салмоксис исчез из среды фракийцев, спустился в подземелье и там жил три года. На четвёртый год, однако, Салмоксис вновь явился фракийцам, и те, таким образом, уверовали в его учение.
           Вот что совершил Салмоксис, по словам фракийцев. Что до меня, то я не отвергаю рассказа о нём и о подземелье, но и не слишком-то в это верю. Всё же полагаю, что этот Салмоксис жил за много лет до Пифагора. Впрочем, был ли вообще Салмоксис человеком или каким-нибудь местным божеством гетов, не будем больше говорить о нём  <4, 95-96; перевод Г.А. Стратановского - С.И.> ".
           Вполне естественно, что этот текст произвёл большое впечатление на античный мир, начиная с современников Геродота и кончая последними неопифагорейцами и неоплатониками. Учёные тщательно прокомментировали и интерпретировали его, что продолжается и по сей день. Некоторыми из этих интерпретаций мы займёмся далее 1. А сейчас позвольте нам выделить наиболее важные элементы: (а) информаторы Геродота особенно подчёркивают тот факт, что Залмоксис был рабом Пифагора и после того, как освободился, он посвятил себя тому, что принялся знакомить гетов с греческой цивилизацией и учением своего хозяина; (б) наиболее существенной чертой "пифагорейской" доктрины Залмоксиса была идея бессмертия, или, точнее, блаженного существования после смерти; (в) Залмоксис излагает эту доктрину на пирах, на которые он приглашает самых уважаемых горожан, в андреоне, устроенном специально для этой цели; (д) в это время он соорудил подземную клеть, в которой провёл три года; думая, что он умер, фракийцы оплакали его, однако он снова явился на четвёртый год и этим убедительно доказал, что его учение истинно. Геродот заканчивает свой сказ, не сообщая, верит ли он сам в реальность подземной клети и не утверждая, что Залмоксис был человеком2 или, наоборот, божественным существом, однако констатируя, что, по его мнению, он жил за много лет до Пифагора.
           За исключением одной детали, которая представляется непостижимой, - утверждения, что геты оплакали Залмоксиса после его исчезновения (как они пришли к заключению, что он мёртв, если не нашли его тела?) - сообщение очевидно: греки Геллеспонта, или сам Геродот, включили то, что им было известно о Залмоксисе, его доктрине и культе, в пифагорейское учение. Неважно, что греки Геллеспонта или сам Геродот сделали это из патриотических соображений (возможно ли, чтобы такая доктрина была открыта варварами?), важно, что греки были поражены сходством между Пифагором и Залмоксисом. И это само по себе говорит нам, каковы были тип доктрины и религиозные практики культа Залмоксиса. Ибо interpretatio graeca допускает любые сопоставления с греческими богами или героями. Тот факт, что Пифагора называли источником религиозной доктрины Залмоксиса, показывает, что культ гетского бога включал веру в бессмертие души и определенные черты инициатического типа. Несмотря на рационализм и евгемеризм Геродота или его информаторов, мы догадываемся, что культ носил характер мистериальной религии. Это может быть причиной, почему Геродот затруднялся дать детали (или - что неясно - выдать источники, откуда он получил сведения); хорошо известна его осторожность в отношении мистерий. Однако Геродот заявляет, что не верит в историю о Залмоксисе - рабе Пифагора; напротив, он предполагает, что гетский daimon существовал намного раньше второго, и эта деталь важна.

"ПОДЗЕМНАЯ КЛЕТЬ"


           Андреон, который построил Залмоксис и где он собрал знатных граждан и рассуждал о бессмертии, напоминает как клеть, в которой Пифагор проповедовал в Кротоне3 , так и комнаты, где собирались на ритуальные пиры члены тайных религиозных обществ. Такие сцены ритуальных пиров в изобилии обнаружены позднее в источниках, найденных во Фракии и районе Дуная 3. Что касается подземной клети - если это не интерполяция Геродота, помнившего легенду о Пифагоре5 , которую мы сейчас обсуждаем - очевидно, её функция не была понята. Согласно этой легенде, сохранённой в сатирическом повествовании Гермиппа, дошедшем до нас только в неполном виде 6, Пифагор удалился на семь лет (семилетний срок указан Тертуллианом) в некое укромное подземелье. Следуя его распоряжениям, мать Пифагора написала письмо, которое он выучил наизусть, прежде чем запечатать. Когда он явился снова, выда-вая себя за вернувшегося из Аида мертвеца, то предстал перед собранием людей и объявил, что может прочесть табличку, не разбивая печати. Благодаря этому чуду население Кротоны убедилось в том, что он побывал в подземном мире, и поверило всему, что он рассказал им о судьбе их родных и друзей. Однако для Пифагора бессмертие души - только следствие доктрины метемпсихоза, и эту доктрину он изо всех сил старается внедрить.
           С тех пор, когда на это впервые указал Роде, учёные признают, что источником этой пародии является Геродотов рассказ о Залмоксисе, нисходящем в подземный затвор7 . Однако возможно, что Гермипп также использовал и другие источники 8. В дальнейшем Ямвлих в "Жизни Пифагора" повторяет этот же рассказ, но добавляет детали, которых нет у Геродота9 . Как бы то ни было, в рационалистическом рассказе Геродота, как и в пародии, созданной Гермиппом, пользовавшимся некими известными ему источниками, религиозное значение этого повествования либо упущено, либо чрезвычайно искажено. Удаление в потайное место или нисхождение в подземную клеть - это ритуально и символически эквивалент katabasis, descensus ad inferos, 10 предпринимаемого как средство инициации. Такое нисхождение засвидетельствовано в более или менее легендарных биографиях Пифагора11 . Согласно Порфирию (Vita Pyth. 16-17), Пифагор во время посещения Крита был посвящён в мистерии Зевса следующим образом: он был очищен мистом Перстного Касания чрез наложение каменного пальца, провёл ночь, закутавшись в чёрное руно, и сошёл в пещеру Иды, где оставался двадцать семь дней. Диоген Лаэртский (8. 3) добавляет, что он сошёл в пещеру в обществе Эпименида, чистейшего из чистых12 . Наконец, в Абарисе, из рассказа о котором до нас дошли только фрагменты, Пифагор сходит в Аид, сопровождаемый неким сверхъестественным проводником13 .
           Хотя эти легенды позднего происхождения, они нам помогают уяснить настоящее значение подземной клети Залмоксиса. Она представляла собой ритуал инициации. Это не обязательно должно означать, что Залмоксис был хтоническим божеством. Сойти в Аид означает подвергнуться "инициатической смерти", опыт которой может быть началом нового способа существования. "Сокрытие" (оккультация) и "новое проявление" (эпифания) божественного или полубожественного существа (царя-мессии, пророка, мага, законодателя) - это мифо-ритуальный сценарий, часто обнаруживаемый в мире Средиземноморья и Малой Азии. Минос, сын Зевса, образцовый пример древнего законодателя, каждые девять лет уходил в горную пещеру Зевса и возвращался оттуда с таблицами закона (Страбон 10. 4. 8; 16. 2. 38). И, конечно же, таков Дионис, с его периодическими проявлениями и сокрытиями, воспринимаемыми как "смерть" и "оживление", в которых мы можем распознать его связь с растительным ритмом и, в целом, с вечным циклом жизни, смерти и возрождения. Но в исторический период эта фундаментальная связь между космическим ритмом и периодическими сокрытиями-проявлениями сверхъестественного Существа более не обнаруживается.

РИТУАЛЬНЫЕ ПЕЩЕРЫ: СОКРЫТИЕ И ПРОЯВЛЕНИЕ


           Мифо-ритуальный сценарий можно наблюдать во многих традициях, рассматривающих периодическое богопроявление, или воцарение космократора или мессии, или, наконец, явление пророка. Этот сценарий относительно долго сохраняется в определённых иранских кругах и в Малой Азии. Согласно легенде, Мани объявляет, что он взойдёт на небеса, где останется на год, затем он уйдёт в пещеру14 . Бихафарид, который жил в восьмом столетии, построил храм и, сказав жене, что умирает, затворился в нём. По истечении года он явился снова, заявив, что он был на небе, где Бог показал ему рай и ад и убедил его с помощью Откровения15 . Г. Виденгрен с пользой изучил этот мотив, соотнеся его, среди прочих, с преданием, дошедшим через Аль-Бируни: накануне воцарения парфянский царь удаляется в пещеру, и его подданные, приблизившись, оказывали ему почести его как новорождённому ребёнку, то есть как младенцу сверхъестественного происхождения16 . Армянское предание говорит о пещере, где затворился Мехер (т.е. Михр, Митра) и откуда он появлялся раз в год. И в самом деле, новый царь - это Митра, реинкарнировавший, вновь рождённый17 .
           Эта иранская тема вновь возникает в христианской легенде о Рождестве в образе наполненной светом Вифлеемской пещеры. Согласно анонимному автору Opus imperfectum in Mattaheum, три волхва каждый год взбирались на Гору Победы, где была пещера с родниками и деревьями, ожидая появления Звезды. Наконец она появилась в виде маленького ребёнка, который приказал им идти в Иудею. "Хроники Зукнина", прототип которых - так же, как и прототип Opus imperfectum - мог быть древнее шестого века, расцвечивает легенду. Двенадцать "Мудрых Царей" каждый месяц взбираются на гору и входят в Пещеру Сокровищ. Как-то раз они видят столб нестерпимого света, распространяющегося по горам от Звезды, яркость которой превосходит несколько солнц. Звезда входит в Пещеру Сокровищ, и голос приглашает царей следовать за ней. Когда цари входят в пещеру, они слепнут от света и преклоняют колени. Но свет сгущается и потом принимает вид маленького, смиренного человечка, который говорит им, что послан Отцом Небесным. Он советует им идти в Галилею18 .
           Здесь мы распознаем, в значительно иранизированной форме, великий синкретический миф Космократора-Спасителя. Как мы уже показали19 , определённые элементы архаичны и принадлежат культу Митры и ирано-семитскому синкретизму. Важнейшее место, которое занимает тема сверхъестественного света, не отвлечёт нас от фундаментального символизма сценария. Здесь, как в приведённых выше примерах, пещера на вершине горы означает наиболее типичное место божественной эпифании, место, где, после периода оккультации, совершает своё явление бог-спаситель, или пророк, или космократор.
           В этом случае пещера представляет собой другой мир, а кроме того, целую Вселенную. Это не непосредственная, "естественная" валоризация пещеры как тёмного - и, следовательно, подземного - места, символизм и религиозные функции которого мы неспособны постичь, а опыт входа в место, которое сакральность делает "всеобщим", то есть местом, которое представляет мир-в-себе. Ритуальная пещера иногда имитирует ночное небо20 . Иными словами, это imago mundi21 , Космос в миниатюре. Проживание в пещере не обязательно означает схождение в царство теней; это также может означать жизнь в другом мире - мире, который обширнее и сложнее, потому что он заключает в себе различные способы существования (боги, демоны, души мёртвых и т.д.) и, следовательно, полон "богатств" и бесчисленных реальностей (см. десакрализованные мифы о пещере, содержащей сокровища, и т.д.). И только вследствие "натуралистической" интерпретации учёных девятнадцатого века, сводивших религиозный символизм к его конкретному физическому выражению, космическое значение пещер и культов подземных обиталищ было сведено к одному значению: местопребывание мёртвых и источник сельскохозяйственного плодородия22 .

ЗАЛМОКСИС И "ИММОРТАЛИЗАЦИЯ"


           Если теперь мы попытаемся понять предание, записанное Геродотом, само по себе, без выяснения его происхождения или аутентичности, персонаж, которого представляет собой Залмоксис, может быть описан следующим образом: (а) он daimon или theos, первооткрыватель эсхатологической доктрины и "основатель" инициатического культа, от которого зависит способ онтологического существования после смерти; (б) иными словами, Замолксис - не сверхъестественное существо космического или институционального типа, который, как верят, был здесь от начала традиции - подобно другим упоминаемым Геродотом фракийским богам, "Аресу", "Дионису", "Артемиде" и "Гере"; Залмоксис появляется в религиозной истории, которая предшествует ему, он открывает новую эпоху эсхатологического периода; (в) "откровение", которое он приносит гетам, осуществляется путем хорошо известного мифо-ритуального сценария "смерти" (оккультации) и "возвращения на землю" (эпифании), сценарии, используемом в различных сюжетах, обнаруживаемых при основании новой эры или установлении эсхатологического культа; (г) центральная идея послания Залмоксиса рассматривает спасение или бессмертие души; (д) однако, поскольку возвращение Залмоксиса во плоти не означает "обещания" "бессмертия" души, этот эпизод представляется отголоском неизвестного нам ритуала.
           Вера в бессмертие души не переставала привлекать интереса греков пятого столетия. Геродот не нашёл более подходящей формулы для того, чтобы представить гетов, чем назвать их теми, кто "думают, что бессмертны" (getas tous athanatizontas; 4.93), ибо "они верят, что не умрут, но пойдут к... Залмоксису" (4.94). В Хармиде, диалоге, вероятно, написанном тридцать лет спустя после Геродота, Сократ говорит о фракийском враче, которого он встретил, "одном из врачей фракийского царя Залмоксиса, которые, как о них говорят, способны наделять бессмертием" (156 d). И в самом деле, слово athanatizein (ср. Herodotus 5.4) означает не "думать, что бессмертны", а "делать себя бессмертными" 23 . Значение "иммортализации" показывает история, которую приводит Геродот; когда Залмоксис развлекал гостей ("главных среди горожан"), он "учил их, что ни он, ни (они), ни кто-либо из их последователей не умрут, но что они попадут в место, где будут жить вечно и им будет хорошо" (4.95). Иными словами, счастливое существование после смерти не принадлежит всем, но завоёвывается путём инициации - пункт, который сближает культ, основанный Залмоксисом, с греческими и эллинистическими мистериями. В описании ритуала Залмоксиса Гелланик, который был старше Геродота, однако следовал его сведениям, корректно обозначает это "teletai", что подчёркивает инициатическую природу24 .
           Гелланик также сообщает о теризоях и кробизах, двух фракийских племенах, соседях гетов по понтийскому региону: они также верят, что не умрут, и утверждают, что те, которые ушли навсегда, идут к Залмоксису. Однако их пребывание у бога не окончательно, потому что "мёртвые, как они верят, возвращаются". Вот почему когда кто-нибудь умирает, "они радуются при мысли, что он вернётся" 25 . В самом деле, они приносят жертвы и веселятся, чтобы "покойный мог вернуться" 26. Детали возвращения из мёртвых обнаруживаются только у Фотия, Свидия и Помпония Мелы (2. 2. 18). Согласно Помпонию, три концепции веры в послесуществование души обнаруживаются у фракийцев: первая из них, сообщает он, утверждает, что мёртвые возвращаются: alii [среди фракийцев] redituras putant animas obeuntium. Согласно другому мнению, души не возвращаются; однако они не умирают, а обретают счастливое существование (etsi non redeant, non extingui tamen, sed ad beatiora transire). Наконец, третья вера скорее напоминает пессимистическую философию, чем народную эсхатологию: души умирают, но лучше умереть, чем жить (emori quidem, sed id melius esse quam vivere).
           Как видим, те немногие источники информации, доступные нам, помимо Геродота, только усложняют проблему. Давайте сначала попытаемся понять, что может означать "возвращение мёртвых", о котором сообщают источники, использованные Фотием, Свидием и Помпонием Мелой. Такое "возвращение" нигде не подразумевает метемпсихоза, как иногда утверждают27 , однако аллюзии на Еврипида позволяют думать, что среди фракийцев существовала вера в реинкарнацию28 . Возможно, отсылка к "возвращению мёртвых", которая в любом случае является позднейшей, основывается на искажённом толкованииии текста Геродота: послушав Залмоксиса, геты поверили в бессмертие души, и Залмоксис появился через четыре года; так и мёртвые временно уходят к Залмоксису и затем возвращаются на землю. Другое возможное толкование может подразумевать погребальный ритуал с целью осуществления периодического возврата мертвецов. Такие ритуалы документированы в Средиземноморском, греческом и балканском регионах, так же, как в других местах (германцы, угро-финны и др.). Та деталь, что теризои и кробизы приносят жертвы и веселятся, чтобы "заставить мёртвых вернуться", приводит на мысль многочисленные похожие обычаи, наиболее выразительные из которых зафиксированы у черемисов29 . Также возможно, что "возвращение мёртвых" является более поздним нововведением, результатом иранских и германских влияний, которые были активны в эпоху Децебала30 .
           Но однако, как бы это не интерпретировать, тема не имеет ничего общего с сообщением Геродота, рассматривающим учение Залмоксиса, и тем, что греки, начиная с пятого века, знали о верованиях гетов. Интересным для греков было то, что Залмоксис исповедовал бессмертие, и учил, что после смерти его последователи придут к нему самому "туда, где они получат множество благих вещей". Геродот не говорит, что душа, отделённая от тела, после смерти пойдёт к Залмоксису. А поскольку он не добавил других деталей относительно культа Залмоксиса, возможно интерпретировать его текст в духе доктрины Гомера: бессмертие недоступно роду человеческому; среди небожественных существ только очень немногие, избежавшие смерти (Ахилл, Менелай и др.) были чудесно перенесены в отдалённые и баснословные места (Острова Блаженных и т.п.), где они продолжали жить, то есть наслаждаться существованием во плоти. То же самое можно было бы сказать о посвящённых в teletai Залмоксисом: они не умрут, не испытают отделения души от тела, они отправятся с Залмоксисом в райскую страну.
           Но Геродот также сообщает (4. 94) о ритуале, совершаемом специально для Залмоксиса: отправление вестника раз в четыре года. Человека, выбранного путём жребия, подбрасывали вверх и, когда он падал, подхватывали на острия копий. Душа посланника, несомненно, идёт к Залмоксису. Позвольте на мгновение пренебречь сосуществованием человеческого жертвоприношения такого рода с религиозным посвящением, дарующим бессмертие. Кажется очевидным, что для гетов, так же как для посвящённых в Элевзинские мистерии или для "орфиков", счастливое послесуществование начинается после смерти: только душа, духовное начало, идёт к Залмоксису.
           Но именно эта автономия души, вместе с некоторыми паранормальными явлениями (экстаз, каталептический транс и т.д.), должна указывать на переселение или даже бессмертие душ, что поражало и волновало греков. И так как Залмоксис прямо участвует в нём, полезно будет более пристально рассмотреть некоторые значительно историзированные мифы, относящиеся к экстазу, смерти и странствиям души.

[См. далее]


*Глава из книги "Залмоксис, исчезнувший бог". Zalmoxis, the Vanishing God. The University of Chicago Press. Chicago and London, 1978.

1Библиография до 1936 г., составленная Г. Казаровым, приводится в его книге "Thrakische Religion", у Pauly-Wissowa, Real Encyclopaedie der classischen Altertumswissenschaft 6 A: 1, zweite Reihe, 11 Halbband (Stuttgart, 1936), особенно col. 548 ff. См. также Carl Clemen, "Zalmoxis" (Zalmoxis, Revue des e0tudes religieuses 2 [Bucharest, 1939]: 53-62); Jean Coman, "Zalmoxis. Un grand proble2me ge2te" (ibid., pp. 79-110); I.I. Russu, "Religia Geto-Dacilor. Zei, credinte, practici religioase" (Anuarul Institutului de Studii Clasice 5 [Cluj, 1947]: 61-137), особенно pp. 84-102 (pp. 66-74, библиография, особенно полезная для работ, опубликованных по-румынски); Russu, "Zalmoxis", Real-Encyclopaedie, zweite Reihe, 18 [1967]: col. 2302-5; Friedrich Pfister, "Zalmoxis" (Studies Presented to D. M. Robinson, ed. By George Mylonas and Doris Raymond [2 vols.; Washington University, Saint Louis, Missouri, 1953] 2: 1112-23). Не будет пользы повторно приводить здесь богатейшую библиографию, касающуюся протоистории и истории Дакии; перечислим только немногие необходимые книги: Vasile Parvan, Getica. O protoistorie a Daciei (Bucharest, 1926); Parvan, Dacia. An outline of the Early Civilisation of the Carpatho-Danubian Countries (Cambridge, 1928; см. тж. румынский перевод, выполненный Раду Вульпе [4th ed.; Bucharest, 1967] с немаловажными примечаниями и критической библиографией переводчика, pp. 159-216); Istoria Romaniei, 1 (3 vols.; Bucharest, 1961); D. Berciu & D. M. Pippidi, Din istoria Dobrogei I: Geti si Greci la Dunarea-de-jos din cele mai vechi timpuri pana la cucerirea romana (Bucharest, 1965); Hadrian Daicovici, Dacii (Bucharest, 1965); Vulpe, Asezari getice in Muntenia (Bucharest, 1966). Необходимо иметь в виду, что Геродот сообщает нам сведения только о гетах и соседних с ними племенах (теризои, кробизы) Понтийского региона. Гораздо позже, во времена Римской империи, авторы начинают интересоваться даками, которые населяли Карпаты.

2Историческая реальность человека, называвшего себя Залмоксисом, который был учеником Пифагора и пытался внедрять "Пифагорейскую политику" в Дакии, утверждается Edward L. Minar, Jr., Early Pythagorean Politics in Practice and Theory (Baltimore, 1942), pp. 6 ff. Гипотеза неубедительна.

3Pierre Boyance0, Le culte des muses chez les philosophes grecs (Paris, 1937), p. 134, видит в пище, которую совместно вкушали Залмоксис и его гости, самое раннее свидетельство культовой трапезы у пифагорейцев.

4Сведения можно найти в статье Казарова, Real-Encyclopaedie 6 A: 548 ff.: see also M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Re-ligion, 1 (2d ed.; Munich 1955): 172 ff.; G. Pintea, Anuarul Institu-tului de Studii Clasice 2 (Cluj, 1935): 229, n. I, перечисляются мо-нументы, найденные в Добрудже; см. тж. Vulpe, Histoire ancienne de la Dobroudja (Bucharest, 1938), p. 220 & fig. 61.

5Walter Burkert (Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolatus und Platon [Nuremberg, 1962], pp. 139 ff.) предполагает, что "подземная клеть" могла возникнуть вследствие влияния пифагорейской традиции. Потому что, как видим, Страбон (7. 297 а.) упоминает не "подземную клеть", а пещеру на горе Когеону. Однако это может быть, символически и ритуально, спрятанное под землёй место, эквивалентное пещере: и то, и другое означает "мир иной". См. тж. W. Aly, Volksmarchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen (Gottingen, 1921), pp. 129 ff.

6В сокращённом виде по Диогену Лаэртскому 8. 41, Тертуллиану De anima 28, и схолиасту Electra v. 62 - текст воспроизводится у Isidore Levy, Recherches sur les sources de la legende de Pythagore (Paris, 1926), pp. 37-38. См. дискуссию по этому вопросу в книге Le0vy, La le0gende de Pythagore en Gre2ce et en Palestine (Paris, 1927), pp. 129 ff.

7Erwin Rohde, "Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras" (Rheinisches Museum 26 [1871]: 554-76), p. 557; Armand Delatte, La vie de Pythagore de Dioge2ne Laёrce (Brussels, 1922), p. 245; Le0vy, La le0gende de Pythagore, p. 133.

8По крайней мере три элемента не обнаружены у Геродота: тема письма, та деталь, что Пифагор появляется вновь в виде скелета, и в особенности присутствие матери. Возможно, последний мотив представляет собой рационализацию хтонической Великой Матери; см. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, p. 139. В Метапонте, где, как верят, умер Пифагор, из его дома сделали святилище Деметры; ср. Boyance0, Le culte des muses, p. 234.

9J. S. Morrison, "Pythagoras of Samos" (Classical Quarterly 50 [1956]: 135-56), pp. 140-41.

10Нисхождение в нижний мир (лат.).

11Источники, рассказывающие о подземном нисхождении Пифагора сведены вместе и обсуждаются в книге Paul Corssen, "Zum Aba-ris des Heraklides Ponticus" (Rheinischen Museum 67 [1912]: 20-47), pp. 42 ff.; ср. A.Dieterich, Nekyia (2d ed.; Leipzig-Berlin, 1913), pp. 130 ff.; Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 1: 664. Из современных авторов см. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, pp. 136 ff.

12Следуя этому образцу, Филострат Vita Apolonii 8. 19 искусно сочинил нисхождение Аполлония из Тианы в Пещеру Трофония, где он оставался семь дней. Когда он спрашивает, какова самая совершенная философия, оракул отвечает ему доктриной, напоминающей ту, которой учил Пифагор.

13Ср. Le0vy, La le0gende de Pythagore, pp. 79 ff.; ср. тж. pp. 46 f., 84 f. Следует заметить, что последние исследования способны пролить свет на этот предмет, хотя бы только косвенно. С другой стороны, сейчас мы располагаем лучшими изданиями текстов и более тщательным текстуальным анализом; ср. для примера Maria Timpanaro Cardini, Pitagorici: Testimonianze e Frammenti (3 vols.; Florence, 1958-64); Holger Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Acta Academiaea Aboensis, Humaniora 24, 3; Abo, 1961). C другой стороны, учёные в своём большинстве склоняются к признанию ценности определённых позднеантичных документов, к которой относились пренебрежительно или принижали её вплоть до последнего времени. Один вывод из этого методологического подхода имеет прямое отношение к исторической фигуре Пифагора: "мистического" Пифагора более не отделяют от Пифагора-"учёного". В заключение статьи Моррисона и книги Бёркерта, уже цитированных, см. C. J. De Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism (Assen, 1966), W.K.G. Guthrie, A History of Greek Philosophy 1 (3 vols.; Cambridge, 1965-69): 146-81.

14Mirxond, Histoire des Sassanides (Paris, 1843), p. 189; см. комментарий Widengren в его книге Muhhammad, the Apostle of God, and His Ascension (Uppsala, 1955), pp. 83 ff.; Widengren, Iranisch-semitische Kulturbegegnung in partischer Zeit (Cologne and Opladen, 1960), p. 64.

15 Cр. Текст, цитируемый Widengren, Muhhammad, the Apostle of God, p. 82 ff.; Iranisch-semitische Kulturbegegnung, pp. 63-64.

16Al-Biruni, India (trans. Sachau), 2: 10; Widengren, Iranisch-semitische Kulturbegegnung, p. 62.

17Ср. Widengren, Iranisch-semitische, p. 65; Widengren, Les religions de l`Iran (French trans.; Paris: Payot, 1968), p. 269. См. другие примеры в Swen S. Hartman, Gayфmart. E0tude sur le syncretisme dans l`ancien Iran (Uppsala, 1953), p. 60, n. 2, p. 180 and n. 6.

18См. источники и библиографию в Mircea Eliade, Me0phistophe0le2s et l`Androgyne (Paris, 1962), pp. 61-63.

19См. Me0phistophe0le2s et l`Androgyne, рр. 63 - 64.

20См. A. B. Cook, Zeus 2: 2 (3 vols.; Сambridge, 1914 - 40): 1150; 3: 2 (1940): 1187.

21Ср. F.K. Dorner and T. Goell, Arsameia am Nymphaios (Berlin, 1963), pp. 129 - 45.

22F.B.J. Kuiper отчётливо рассмотрел космическую структуру индо-иранского иного мира, хотя и придавал особое значение "инфернальному" аспекту; ср. "Remarks on 'The Avestan Hymn to Mithra' " (Indo-Iranian Journal 5 [1961]: 36 - 60), рр. 58 - 59.

23Ср. I.M. Linforth, "Oi athanatizontes, Herodotus IV. 93 - 96" (Classical Phililogy 13 [1918]: 23 - 33).

24F. Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker (1923-et seq.), frg. 73. Император Юлиан повторяет то же самое предание; геты убеждены, что они не умрут, но будут взяты Залмоксисом (De Caes. 327, D).

25 Cp. J. Coman, "Zalmoxis", р. 108.

26Suidas, s. v. "Zalmoxis".

27Erwin Rodhde, Psyche (2 vols.; 4th ed.; Tubingen, 1907): 2: 31.

28 Rohde, ibid. Herbert S. Long, A study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato (Princeton, 1948), p. 8, убедительно опровергает интерпретацию Роде: Залмоксис не мог учить метемпсихозу, так как он не появляется в иной форме. Ту же самую точку зрения поддерживает J.A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism (University of Toronto Press, 1966), p. 153. См. тж. A. Cameron, The Pythagorean Background of the Theory of Recollection (Wisconsin, 1938), pp. 13 ff.

29Ср. Uno Holmberg, Die Religion der Tcheremissen, FFC, No. 61 (Porvoo, 1926), pp. 27 ff.

30Cм. библиографические ссылки в Joseph Wiesner, Die Thraker (Stuttgart, 1963), p. 225, n. 53.

<< К оглавлению